王志华：《一带一路法律图谱分析》，载《扬州大学学报(人文社会科学版)》2018年第2期。
面对此类用户画像与自动化决策，个体可能陷入一种索洛夫教授所说的卡夫卡式困境，[107]即对机器决策感到无法理解、无所适从，导致个体尊严受到严重威胁。[90]如《宪法》第38条规定，公民的人格尊严不受侵犯，而隐私权具有明显的人格权特征，因此将隐私权视为一种同时具有私法特征与基本权利特征的权利类型，并不难以理解。
[12]有学者认为，人权本身就是历史的产物，其自身内含难以克服的分裂性和局限性。近年来，全球数字立法的兴起，赋予了个体一系列有关个人信息、个人数据的权利。[93]韩大元：《宪法文本中的人权条款的规范分析》，《法学家》2004年第4期，第8页。从性质上看，宪法基本权利与纯粹私法权利的重要区别在于，宪法基本权利一般通过公民身份而获取，具有不可让渡性，而纯粹私法权利一般不能自动获取，并且可以通过私主体之间的合意而放弃。这使得一部分坚持古典自由主义的学者认为：第二代的经济与社会权利更多属于政策目标，而非人权。
[116]赵宏：《〈民法典〉时代个人信息权的国家保护义务》，《经贸法律评论》2021年第1期，第1页。[65]欧洲正义法院不仅在若干案件中确认了数据权利的基本权利属性，而且将其上升到了基本权利的核心。而最早的刑法，主要处理的是刑事案件，即对生命财产的严重伤害，而对民事纠纷和道德伦理关系的不睦，大多使用另一个系统——《礼》去解决。
故谋用是作，而兵由此起。[14]诚哉此言，只是比较难于做到。德教，道德担当，永远是第一位的，所以在中国历史上有那么多忧国忧民、以天下为己任的政治家。使老有所终，壮有所为，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。
德和礼如果作为人们的行为规范，是和法律一样的，都是手段，都是为了人性的正常实现，区别只在于：德、礼的规范作用是非强制性的，法律的规范作用是强制性的。进入小康社会，人们更多地表现出对自己利益的追逐，所谓各亲其亲，各子其子，货力为己，人们之间的相互关系，需要用礼来约束。
见氏著《中国近事》，转引自周宁著：《天朝遥远—西方的中国形象研究》北京大学出版社2006年版，第95页。德礼为政教本、刑罚为政教用就是在后面这个意义上来理解。二、道德与权利的对立 中国先贤从人性中开出道德与权利，分别而有性善论和性恶论，这是对人类的大贡献。[6] 甚至有人说，这不是孔子说的，是后人假托的，因为《礼记》是西汉以后才出现的。
有徐干的赏罚并用、德刑适中之论。顺便说一句，在谈到古希腊古罗马的衰败时，道德的沦丧也是一主要原因。况且道德与权利各有自身的对立统一体，各有自身的运动形式，道德在施惠者与受惠者之间建立纽带，让彼此体味人世的温情和美好，人类种的蕃衍得以维系。[29]的理论主张受到秦始皇的青睐，加之李斯劝秦二世严督责之术，取独制于天下而无所制也之效。
自从我们对那些中国人比较熟悉以后，便在他们身上发现了这点。但是，道德如何融入法律中？法律中如何体现道德的价值？我们在以上议论中没有看到具体的论证。
这两个案例摆在一起，很能说明问题，两个案子都涉及伤害父亲，这在古代属于大罪，是要砍头的。案例二：【弃儿殴父案】甲有子乙以乞丙，乙后长大，而丙所成育。
到了文明社会，人们对财富的无限追逐，人们作为私有者之间的彼此对立，必然在人类食色本性的实现中体现出道德与权利的对立。[15] 《孟子·告子上》 [16] 《孟子·孟子序说》 [17] 参见本书第二章第二节，三 人性善与恶的内因和外因 [18] 参见（美）路易斯·享利·摩尔根著，杨东莼、马雍、马巨译：《古代社会》商务印书馆1977年版。是因为道德衰微了，才启用了刑法。[30]使秦法的严酷残暴成为定评。论曰：臣愚以父子至亲也，闻其斗，莫不有怵怅之心，扶杖而救之，非所以欲诟父也。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益。
另一重考虑涉及到中国历史上的义利之辨，有一段重德轻利的议论颇有代表性：窃闻治人之道，防淫佚之原，广道德之端，抑末利而开仁义，毋示以利，然后教化可兴，而风俗可移也。但他说：以德服人者，中心悦而诚服也。
到了小康社会，人们的各为己私使社会矛盾增加，除了用礼来加以规范外，更加感到道德行为的可贵，对道德的呼唤成为自觉。[25]这两重考虑交织在一起，牢固地把重农抑商确定为中国古代长期的国策。
有刘向的刑德二机说，指出德与刑各有所施，葛洪、崔寔的主张亦与此靠近。[21]但是，食色本性统一于每一个人身上，道德与权利即使再对立，再没有交集，却会在每个个体身上体现出来，二者交织在一起，表现出人性的多样性，在极端的情况下，甚至表现为人格的分裂。
但是，德和礼如果作为社会认可的人们的行为，作为人性的正常实现，它们就是人性的外化，就是本。中国人奉道德为正统，即使把道德义务变成了对子女的支配权，也不称之为权利，而是把它放在孝道（道德之一种）的名目之下。孔子并没有受到共产主义的思想薰染，他可能只是将历史上的传说或文献整理出来，加上他当时的理解，为我们留下来这一关于人类社会早期状态的宝贵资料。随着春秋战国时期社会矛盾的增多，法律得到了更多的运用，各国纷纷铸刑鼎、布刑书，更加倚重用强制性的权威性的法律力量去解决社会中恶的对立。
摩尔根在比较原始社会与文明社会（即商品交换出现后的社会[7]）时这样写到：自从进入文明社会以来，财富的增长是如此巨大，它的形式是如此繁多，它的用途是如此广泛，为了所有者的利益而对它进行的管理又如此巧妙，以致这种财富对人民说来变成了一种无法控制的力量。重农抑商的国策，在理论上的考虑是双重的，一重考虑认为农是本业，工商是末业，末业兴则本业绌，本业绌则民无聊生。
[7] 关于文明社会的起源，史学界有多种说法，我却认为起源于商品交换，其详细论证见拙著《从中国到世界—文明社会的深层危机》，马克思和恩格斯也认为和商品交换密切相关。以上是权利羼入道德的例子。
如果说我们在手工艺技能上同他们相比不分上下，在理论科学方面还超过他们，那么，在实践哲学领域，即在生活与人类日常习俗方面的伦理道德和政治学说方面，我们肯定是相差太远了。对人性所表现出的人们的社会生活，中国人还有另一个制度设置——礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。
以上两个案例用作道德融入法律的范例是很合式的，殴打父辈作为家庭道德伦理关系中恶的对立而入刑，给予更重的惩罚，已经体现了道德关系在法律中的地位。董仲舒的经义决狱亦称春秋折狱，在法律史上是非常有名的，而且对中华法系的成熟影响巨大。中国最早的法律，并没有把道德考虑于其中，不管是刑起于兵也好，还是夏有乱政，而作禹刑也罢，毕竟都与恶的对立有关，仿佛与道德背道而驰，所以《汉书·刑法志》说：禹承尧舜之后，自以德衰，以制肉刑。孔子没有生活于那个社会，人们可能会以此来否定孔子论说的真实性。
甲以乙本是其子，不胜其忿，自告县官。[8] 参见（美）路易斯·享利·摩尔根著，杨东莼、马雍、马巨译：《古代社会》商务印书馆1977年版，第556页。
董仲舒运用《春秋》之义判定免罪，应该说是合情入理的，以甲与其父的道德伦理关系甲是不会伤害父亲的，且面对外敌急而抗之，故尔误伤，是完全可以谅解的。相反，道德却是以对他人利益的关顾、与他人关系的同一为特征的，虽然它也从出于人性，也是人性的外化。
几者凑在一起，中国人难逃秦法的暴虐，法律失却了它的真正目的——惩恶卫善，维护社会的正常秩序。[2] 譬如在西方素有通才之称的莱布尼茨说：过去有谁相信，地球上还有这样一个民族，它比我们这个自以为在各方面都有教养的民族更具有道德修养。
